Risto Volasen kotisivu

Demokraattisen ihmisen identiteetti on pitkän länsimaisen sivistyshistorian tulos, ja kun hyökkäykset sitä vastaan lisääntyvät  kyseessä on vähitellen koko länsimaisen sivilisaation tulevaisuus. Siksi demokraattisen ihmisen identiteettiä on jälleen puolustettava aktiivisesti, nyt amerikkalaisen woken identiteettipolitiikan Suomessa uudelleen rohkaisemaa post-marxilaisia identiteettipolitiikkaa vastaan. Hyökkäyksistä demokraattisen ihmisen identiteettiä vastaan ei selvitä sillä, että kieltäydytään identiteettipolitiikasta vaan kamppailemalla demokraattisen ihmisen identiteetin puolesta.

Nykyaikana Ludwig Wittgenstein ja G.H. von Wright ovat oppilaineen eurooppalaisen sivistyshumanismin keskeisiä edustajia. Sen mukaan nykyaikaisen demokraattisen ihmisen humanitas toteutuu ihmisen psyyken henkisenä-kielellisenä kehityksenä eettiseksi, järkeväksi ja itsenäiseksi, kun taas moderni anti-humanismi uskoo humanitaksen toteutuvan luonnon lahjana ja erilaiset marxilaisuuden johdannaiset pyrkivät hajoittamaan sen.

Ajankohtainen modernin ihmisen sivsityshumanismin vastainen liike on rasistinen woke-ideologia ja -identiteettipolitiikka. Se puolestaan on muunnelma marxilaisuudesta, jossa hyökkäys "porvarillisen kulttuurin" "ylärakenteen" eli "porvarillisen" identiteetin hajoittamiseksi ("kieltämisen kieltäminen") on osa omaa poliittista ohjelmaa - olettaen että siinä onnistuminen johtaa ihmisen kommunismiin suuntautuvan "lajiolemuksen" (Gattungswesen) toteutumiseen.

Ei siis ihme, että rasistinen woke identiteettipolitiikka löytää maaperää Suomen perinteisissä marxilaisissa liikkeissä ja niiden muunnelmissa. Edellisen kerrran tämä keskustelu käytiin opiskelijastalinismin rynnistäessä 1960-1970 -luvuilla. Kun kyse on aatehistorian perusvirroista, se keskustelu on ajankohtainen nytkin tai paremminkin silloistakin ajankohtaisempi koska marxilais-itäinen pohja on valmiina ja tuuli aalto on läntisen sivilisaation sisältä tulevasta woke-raismista. 

Nytkään woke rasismin hyökkäyksestä tai identiteettipolitiikasta sen enempää kuin aikoinaa stalinismista ei selvitä vain kieltäytymällä identiteettipolitiikasta, sillä länsimainen demokraattinen ihmisyys humanitas ei ole luonnon lahja vaan pitkän sivistyshistorian eli sen oman identiteettipolitiikan tulos. Siksi tuota sivistystä ja sen luomaa demokraattisen ihmisen ja yhteisön eli kansakunnan identiteettiä on puolustettava ja vahvistettava, jotta demokraattinen ihmisyys ei jälleen taantuisi ja barbarisoituisi fasismin tai kommunismin kaltaiseen kriisiin.

On siis kamppailtava modernin sivistyhumanisisen muodon puolesta.

Aatehistoriallisesti katsoen eurooppalaisen sivilisaation humanitaksen varhaisimpana taustana oli klassisen Kreikan paideia, jonka tavoitteena oli kehittää ihmisessä hänen käytännöllistä järkeään auttavia hyveitä kuten sofiaa eli viisautta, sofrosyneä eli maltillisuutta tai kohtuullisuutta, dikaisosyneä eli oikeamielisyyttä sekä andreiaa eli urheutta – joille kristinusko antoi ihmisen kieltä ja psyykettä muodostavan sisällön ja lisäsi niihin agapen eli lähimmäisen rakkauden. Hyveiden tarkoituksena taas on tehdä ihmiselle mahdolliseksi saavuttaa käytännöllisen järjen avulla hyvä elämän ja yhteisön kokonaisuus hänen kyetessä välttämään äärimmäisyyksiä ja tekoja joista olisi traagisia seurauksia.

Tähän voi liittää, että paideia-humanitas -kasvatus alkoi klassisessa Kreikassa irrottautumisena arkaaisesta ja homeerisesta kunnia-viha-kosto-uhri kulttuurista ja nousi kristinuskon johdolla ja tukijana kohti lopulta demokraattista ihmistä, joka on riittävän hyveellinen ja tietävä hallitakseen itseään ja valtiotaan.

Modernin anti-humanistinen muoto taas kehittyi 1700 -luvulta alkaen uuden metodin ja luonnontieteen menetelmän väärin käsittämisen eli vain sen hyväksymisen ja Descartesin sille antaman tulkinnan jälkeen - olettaen humanitaksen eli hyveellisen ihmisyyden löytyvän luonnon lahjana Immanuel Kantia seuraten ihmisen järjestä tai David Humea seuraten hänen fyysis-emotionaalisesta ruumiistaan.

Kuten sanottu, se merkitsi virheellistä olettamusta, että demokraattinen ihminen, hänen demokraattinen oikeusvaltionsa, ihmisoikeudet ja kansainvälinen oikeus ovat luonnon lahja – eivätkä tosiasiassa ihmisen pitkän sivistyshistorian tulos.

Suomenkielen sana sivistys on Reinhold von Beckerin kehittämä käännöslaina saksan sanalle die Bildung, jolla on kristillinen, filosofinen ja kasvatustieteellinen historiansa. Siihen liittyvän humanitaksen käännös ihmisyys taas kotiutui suomenkieleen ainakin Yrjö Sakari Yrjö-Koskisen Johtavat aatteet ihmiskunnan historiassa luennoissa. Hänen esikuvansa J.V. Snellmanin kansallisuusaate oli sivistyshanke yleisinhimillisen sivistyksen erityisenä muotona. Mainittakoon, että Santeri Alkio omaksui niistä ihmisyys-aatteen eli ajatuksen ihmisyyden kehityksestä "hyväksi ihmiseksi ja kunnon kansalaiseksi" demokraattisen eli tasavaltalaisen yhteiskunnallisen toiminnan perustana. Se on merkinnyt filosofien, teologien, tutkijoiden ja kasvatustieteilijöiden sitkeää aatteellista työtä ihmisen koko psyyken henkisen kehityksen tutkijoina ja edistäjinä.

Ludwig Wittgensteinin kehittyneeseen filosofiaan ja sitä jatkaneeseen G.H. von Wirightiin eurooppalaisen "sosiaalifilosofian uuteen aaltoon" tutustuttiin Suomessa 1960 -luvun lopulla professori Reijo Wileniuksen luennoilla. Hän luennoi luennoi J.V. Snellmanin filosofiasta lähtökohtana hänen psykologiansa eli ihmisen sivistymisen sisäinen dialektiikka, joka Snellmanille merkitsi sekä ihmiskunnan ja kunkin ihmisen henkistä kehittymistä alkukantaisuudesta ja sisäisistä kausaalisista sidonnaisuuksista itseään hallitsevaksi persoonaksi.

Sitä seurasi syksyllä 1967 luento sosiaalifilosofian uudesta aallosta, jonka aristoteelinen ja wittgensteinilainen pääsisältö oli myös hänen samana vuonna ilmestyneessä teoksessaan Filosofia ja politiikka. Mutta silloin oli jo alkamassa vuosie 1968 ja sen maailmanlaajuinen ”ylioppilasvallankumous”, Prahan kevät sekä Suomessa opiskelija-marxilaisuuden uskomaton nousu.

Suomessa 1960-1970 lukujen aatteellisissa kamppailuissa demokratian puolesta nuorstalinisteja vastaan tunnistettiin, että Wittgensteinin, von Wrightin ja Peter Winchin ajattelu on tulevaisuuden vaihtoehto – toisin sanoen vaihtoehto positivismille ja marxilaisuudelle: ”Yhteiskuntafilosofian uusi aalto antaa meille syvälliset perusteet materialistisesta ihmis- ja yhteiskuntakäsityksen pihdistä vapautumiseen ja ihmiskeskeisyyden uuteen nousuun.” 

Samaan kokonaisuuteen kuului ontologinen ero fyysisen, biologisen ja ihmisen välillä ja siksi niiden tutkimisen metodologinen erilaisuus. Sen saattoi tunnistaa kuuluvan samaan eurooppalaisen ihmisyys-aatteen jatkumoon kuin J.V. Snellman, Yrjä-Koskinen ja Santeri Alkio, joka oli määrittänyt ihmisyyden kehitystarpeen yhteiskunnallisen toiminnan keskeiseksi sisällöksi. Tämä uudelleen nouseva eurooppalainen sivistyshumanismi sekä luonnon ja ihmisen tasapainon aate "maahenki" saivat 1968 nimekseen "Vihreä aalto".

Mutta mistä tässä sivistyshumanismissa oli ja on kysymys filosofisesti ja aatehistoriallisesti?

Eurooppa sivistyshankkeena

Vanhan Rooman sorruttua länsimainen sivilisaatio syntyi klassisesta ja kristillisestä sivistyksestä. Kysymystä niiden ensisijaisuudesta Leo Strauss kutsuu ”teologis-poliittiseksi kysymykseksi”. Yrittämättä tässä vastata siihen laajemmin, tyydyn vastoin Edward Gibbonin kantaa mm. Peter Brownin ja Diarmaid MacCullochin tutkimustuloksiin, että Rooman sortumisen jälkeinen Euroopan nousu tapahtui Augustinuksen teologian vedossa, ja se rekrytoi tuekseen myös Isokrateen, Ciceron ja Varron septem artes liberales koulutusohjelman.

Monin takaiskuin Euroopan kehitys oli vähä vähältä siirtymistä sen monissa osissa vielä varsin barbaarisesta ihmisuhrien ajasta kristikunnan ihmisten kielen ja mielen kolmiyhteistä psyykettä ja hyveellistä käytännöllistä järkeä toteuttavaan suuntaan.  

Menestys johti kuitenkin kirkollisen ja maallisen vallan keskittymiseen paaville ja keisarille vanhan Rooman platonistisella argumentilla, että he edustavat maan päällä unversaalia oikeaa järjestystä. Sille antoi ensimmäisen iskun Martti Lutherin yksin uskosta, yksin sanasta, yksin armosta, koska sen mukaan ihminen ei tarvitse välimiehiä itsensä ja Jumalan välille – ei siis myöskään paavia tai keisaria. Seuraavan iskun antoi Galilein uusi eli luonnontieteellinen metodi, jonka mukaan totuuden kriteerinä ovat empiirinen havainto eikä auktoriteetin tulkinta. Mutta uusi metodi teki myös muuta, kun sitä sovellettiin sekä luonnon lisäksi myös ihmiseen.

René Descartes kuitenkin hyväksyi tiedoksi vain sen, mistä hän saattoi olla täysin varma. Ja täysin varma saattoi olla ainoastaan siitä, minkä voi tietää kirkkaasti ja ”selvästi erottuvana tai erillään olevana”. Soveltaessaan tätä ihmiseen Descartes päätyi siihen, että ”… lopulta meidän on pääteltävä tästä kaikesta, että se minkä me havaitsemme selvästi ja erillään muista ja muodostavan erilliset substanssit kuten on laita mielen ja ruumiin osalta, ovat tosiasiassa substansseja jotka todella ovat toisistaan erossa."

Descartesin ohjelma ei jättänyt sijaa järjen, tunteen ja tahdon yhdistävälle kolmiyhteiselle psyykelle. Vajaassa 300 vuodessa ehti tapahtua paljon, mutta tiivistäen voi sanoa, että nuoren Ludwig Wittgensteinin vuonna 1921 ilmestynyt Tractatus Logico-Philosophicus vei filosofiassa loppuun Descartesin ohjelman.

Tractatuksen mukaan maailma muodostuu erillään olevista aisantiloista tai ”faktoista”, joista ihminen muodostaa itselleen selkeitä mielikuvia ja järjestää ne loogisesti. Vaikka Wittgenstein ei pitänyt Bertrand Russellin esipuheesta, siinä näyttää olevan myös ytimekästä tiivistystä oleellisesta: “Kielen tehtävä on vahvistaa tai kieltää faktojen olemassaolo… Useimmat filosofiassa esitetyt ajatukset ja kysymykset eivät ole virheellisiä vaan merkityksettömiä…”

Myös Wittgenstein itse sanoo Tractatuksessa, että filosofian perinteinen menetelmä formuloida kysymyksiä perustuu kielemme logiikan väärin ymmärtämiseen. ”Se mitä voidaan ollenkaan sanoa voidaan sanoa selkeästi; siitä mistä ei voi puhua, on vaiettava.” ”Kieleni rajat ovat maailmani rajat.”

Nuoren Wittgensteinen Tractatus oli osa viime vuosisadan alun laajaa vain luonnontieteellisen metodin sallivaa filosofian liikettä, jonka monet edustajat siirtyivät ennen sotia Yhdysvaltoihin, mistä liike palasi rauhan tultua Eurooppaan. Suomessa vielä sodan jälkeiset suuret ikäluokat kasvatettiin lyseoissa paljolti isänmaallisesti sävyttyneen sivistyshumanismin hengessä. Mutta tullessaan opiskelemaan kylmän sodan kuumassa vaiheessa 1960 ja 1970 -lukujen taitteessa tuo sukupolvi kohtasi yliopistossa fysiikan mertodiin rajoittuvan tieteellisen positivismin ja realismin lännestä ja sen liepeillä marxilaisuuden Neuvostoliitosta, mikä tuli hyvin dokumentoiduksi esimerkiksi Yleisradion eli "Reporadion" ”informatiivisen ohjelmapolitiikan” aineistoon.

Lähes suoraan Tractatuksen suomennoksen esipuheessa voisi esimerkiksi olla Yrjö Ahmavaaran vuoden 1969 ohjelmapoliittinen linjaus Informaatio -teoksessa: ”Todellisuus muodostuu singulaarisista reaaliolioista: reaalisista esineistä ja tapauksista. Kaikki muut reaaliset esineet ovat yhden suuren esinekollektion, nimittäin fysikaalisen maailmankaikkeuden osia.” Muunlainen kieli ja viestintä ovat porvarillista hegemoniaa ja potentiaalista fasismia, josta Ylen ohjelmiston kriittisyyden ja brechtiläisen muodon tuli vieraannuttaa suomalaisen yleisönsä kieltä ja mieltä. Se taas johtaisi ”älylliseen aktivoitumiseen”, kun yleisölle jäisi ”lajiolemuksensa” (Gattungswesen) mukainen suuntautuminen sosialismiin. Tuo telos ei toteutunut, mutta sen keino eli ihmisen psyykettä, kansallisuutta ja käytännöllistä järkeä tukevasta sivistyksestä vieraannuttaminen jäi Suomessa monien alojen lukeneiston nyt jo tiedostamattomaksi syvärakenteeksi.

Juuri tähän 1960 ja 1970 -lukujen positivismin ja marxisimin myöhäiseen maihinnousuun Suomeen osui myös sen eurooppalaisen ajanmukaisen vastavaikutuksen eli Ludvig Wittgensteinin käänteen maihinnousu G.H. von Wrightin toimesta.

Wittgensteinin käänne

Descartesin tai Wittgensteinin Tractatuksen kieli ei jätä tilaa luonnolliselle kielelle, sivistyshumanismin psyykelle tai käytännölliselle järjelle, ja Wittgenstein itse tuli pian samaan tulokseen. Tractatuksen kirjoittamisen jälkeen hän palasi monin vaihein Itävaltaan kansakoulun opettajaksi ja sieltä jälleen vuonna 1929 Cambridgeen.

Wittgenstein kuoli vuonna 1951, ja kaksi vuotta myöhemmin 1953 ilmestyi hänen Philosophical Investigations, jonka ensimmäisen osan tammikuussa 1945 päivätyssä esipuheessa hän lähes pyytää anteeksi Tractatusta: ”Alettuani 16 vuotta sitten omistautua jälleen filosofialle, minun on ollut pakko käsittää vakavat virheet ensimmäisessä kirjassani.” Cambridgen lähipiirille – johon pian kuului myös von Wright – se ei tullut yllätyksenä, sillä jo Wittgensteinin vuoden 1933-1935 luennoissa oli näkyvissä selvä käänne: ”Filosofit näkevät jatkuvasti tieteen metodit silmiensä edessä. Tämä tendenssi on metafysiikan todellinen lähde ja johtaa filosofin todelliseen pimeyteen.”

Reijo Wilenius käsitteli Tutkielmia luennoillaan kuten myös Wittgensteinin kollegoja ja oppilaita. Tutkielmien välitön vaikutus oli rohkaisu positivismin ja marxilaisuuden kritiikkiin, kun itse Wittgenstein sanoutui siitä irti sellaisena kuin von Wright määritteli: ”’Positivismilla’ tarkoitetaan filosofista käsitystä, että inhimillinen tieto rajoittuu aistikokemuksiin ja tähän kokemukseen perustuviin yleistyksiin (’luonnonlakeihin’).”

Wittgensteinin Tutkielmien keskiössä oli edelleen kieli, mutta nyt luonnollisen kielen koko kirjo, joka muodostuu useista eri elämänalojen sisäisesti omamerkityksistä ”kielipeleistä” ja niihin liittyvistä ”elämäntavoista”.  Hän aloittaa siteeraamalla Augustinuksen Tunnustuksista, miten kirkkoisä oppi kielen vanhemmiltaan sekä kohteen nimenä että siihen liittyvinä tuntemuksina. Siitä hän etenee sanojen merkitykseen sekä niiden kommunikointiin ja ymmärtämiseen.

Tutkielmien esipuheen mukaan Wittgenstein ei itse ollut aivan tyytyväinen kirjan tekstiin, joka on luonnolliseen kieleen kuuluvien käsitteiden analyysia tai monin kohdin paremminkin ihmettelyä. Juuri hänen sanomanaan se kuitenkin avasi myös hänen kollegojensa ja oppilaidensa ihmettelyn kysymyksistä, joita Tractatus ja monet sen seuraajat sanoivat pseudo-ongelmiksi. Keskeiseksi uuden kiinnostuksen kohteeksi tuli intentioeli aikomus sekä tavoite ihmisen toiminnan aikaansaajana.

Wittgenstein esimerkiksi toteaa, ettei hän ”halua sanoa, että intention ilmaisun tapauksessa ’Aion (I am going to) ottaa kaksi pulveria’ ennakointi on syy - ja sen toteuttaminen on seuraus. (Ehkä fysiologinen tutkimus voisi ratkaista tämän.) Tämän verran kuitenkin on totta: me voimme usein ennakoida ihmisen tekoja hänen ilmaisemastaan päätöksestä. Tärkeä kielipeli.”

G.E.M. Anscombe

Millainen siis on ihmisen intention, päätöksen ja teon ”tärkeä kielipeli”?

Ensimmäinen wittgensteinilainen vastaaja oli Wittgensteinin oppilas Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe vuoden 1957 ”Intention” -tutkimuksessaan. Hän aloitti tarkastelemalla, mistä on kysymys intention ilmiössä tai sanallisessa ilmaisussa. Ensimmäinen vastaus oli, että kyseessä on oma erityinen vastaus – siis ei kausaalinen selitys – kysymykseen ”miksi”. Ajan oloissa vallankumouksellisesti hän jatkoi, että kyseessä on tietämisen laji ilman havaintoa. Mutta mistä sellaisessa tiedossa on kysymys?

Anscombe vastaa, että kyseessä on tieto, joka on läheinen klassisten ja keskiajan filosofien tarkoittamalle käytännölliselle tiedolle. Hänen mukaansa modernin ajan filosofit ovat ymmärtäneet väärin Aristoteleen käytännöllisen järjen. Kyseessä ei ole deduktiivinen päätelmä vaan syllogismi, joka alkaa tavoitteen haluamisesta ja päättyy tekoon. Anscomben mukaan praktisen syllogismin ensimmäisessä premissiä eli tavoitteessa yhtyvät ”se mitä halutaan” sekä sen ”haluamisen luonnehdinta”. Myös toisen premissin eli keinojen osalta Anscomben tarkastelu on mielenkiintoinen mutta niukka.

Suomessa 1960 -luvun lopun nuorilla sivistyshumanisteilla ei ollut käytettävissä alkuperäistä Anscomben teosta, mutta Reijo Wilenius esitteli sitä luennoillaan kuten myös sille läheistä mutta vielä hahmottelevaa G.H. von Wrightin vuoden 1966 artikkelia ”Käyttäytymisen selittämisestä”. Suomen oloissa olikin ratkaisevaa, että myös G.H. von Wright liittyi pian Cambridgen kollegoidensa keskusteluun.

G.H. von Wright

Vuoden 1970 keväällä von Wright piti Suomessa esitelmän ”Tieteen filosofian kahdesta perinteestä” eli galileisesta ja aristoteelisesta, jossa hän vaati humanistiselle tutkimukselle ja sen praktiselle syllogismille tasavertaista asemaa luonnontieteen menetelmän eli hypoteesien todentamisen ja säännönmukaisuuksien toteamisen rinnalla. Filosofian laitoksen monisteena se kului ikäluokkamme filosofian opiskelijoiden käsissä. Pian seurasi yksi von Wrightin pääteoksista ”Explanation and Understanding” eli ”Selittäminen ja ymmärtäminen”, jonka ensimmäisen luvun em. esitelmä muodosti.

Osaltani juuri nuo von Wrightin työt tulivat kiintopisteiksi. Niiden ydin oli praktisen syllogismin premissien eli tavoitteiden ja keinojen analyysi keskeisenä kysymyksenä, onko premissien ja teon välillä kausaalinen vai looginen yhteys. Kirjoitin pro gradun, lisensiaattityön ja väitöskirjan niiden lähtökohdista ja käsittelin Jaakko Hintikan ”etsimisen ja löytämisen” logiikan pohjalta von Wrightille etäisempää tavoitteiden ja keinojen muodostamista.

Von Wrightin kysymys praktisen syllogismin premissien ja teon joko kausaalisesta tai loogisesta yhteydestä ei kuitenkaan osoittautunut mielestäni kestäväksi ja päädyin väitöskirjassa Reijo Wileniuksen ajatukseen ”ilmaisusuhteesta”. Käymässämme keskustelussa von Wright ei itse ottanut kantaa asiaan, mutta puolusti sen esittämistä väitöskirjassa riittävän selkeästi perusteltuna.

Tämä kysymys vakaan ja hyveellisen käytännöllisen järjen luonteesta ja erityisesti mahdollisuudesta johti elinikäiseen tutkimukseen valtion palvelun ajankäytön salliessa, mistä tämäkin esitys kertoo. Mainittakoon, että voluntaristisen eli tahdon vapaata muodostamista edustavan kantani kanssa kilpailevan praktisen päättelyn tulkinnan on samaan aikaan esittänyt Raimo Tuomela, joka pyrkii reduktionistisesti palauttamaan praktisen järjen perimiltään aivojen neurologisiin tai sosiaalisen ympäristön kausaaliketjuihin. Sekin on paikallaan todeta, että von Wright näyttää pohtineen kysymystä useissa seuranneissa filosofisissa töissään painopisteen vaihdellessa ja päätyen viimeisessä laajemmassa ”Descartesin varjossa” -teoksessaan yritykseen muodostaa voluntaristisen ja reduktionistisen tulkinnan synteesi.

Vasta von Wrightin omaelämänkerrasta havaitsee, miten voimakkaasti myös kansainvälinen politiikka vaikutti hänen filosofiaansa juuri 1960-1970 –lukujen vaihteessa. Sitä edeltävää kauttaan hän luonnehti ”rationalistiseksi humanismiksi” – siis valistushumanismiksi – tai ”uskoksi edistykseen”, joka perustui varauksettomaan luottamukseen ”eksaktien, loogis-matemaattisten metodien soveltamiseen empiiriseen todellisuuteen”.

Sitten von Wrightin mukaan ”Vietnamin sota oli se katalysaattori, joka auttoi minua ymmärtämään omaa tilannettani.”  Vuonna 1967 hän kirjoitti tunnetun ”Kriget mot Vietnam” –artikkelinsa.  ”Silmäni avautuivat näkemään yksipuolisuudet loogis-analyyttisessä filosofiassa, jota minun itseni voitiin katsoa edustavan ja joka hallitsi Suomen filosofista näyttämöä.” ”Puolustan sitä kantaa, jonka mukaan ihmistä intentionaalisesti toimivana kulttuuriolentona tutkivat tieteet omaavat käsitteellisesti itsenäisen aseman suhteessa luonnontieteisiin.”

Osaltani päädyin von Wrightin eri yhteyksissä esittämään komplementarismiin, jossa empiiris-kausaalinen metodi ja toimijan käytännöllistä päättelyä ymmärtävä metodi ovat kumpikin tarpeellisia ja täydentävät toisiaan, mutta joita ei voi palauttaa toisiinsa.

Vielä 1980 -luvulla von Wrightin suurelle yleisölle tarkoitettu modernin tieteellis-teknologisen yhteiskunnan kriittinen arviointi edusti hyvin argumentoitua kansainvälistä kärkeä. Hänen silloin paheksutut varoitukset tulevista psyyken, yhteiskunnan ja ympäristön ongelmista ovat tänään kuitenkin arkisia otsikoita. Mutta jo alun perin Suomessa laajemmassa joukossa myöhässä olleen positivistisen suuntauksen taustalta von Wrightiä vastaan tehtiin vuoden 1987 Tieteen päivillä Erik Allardtin toimesta voimakas hyökkäys. Se varmisti osaltaan sivistyshumanismin vastaisen kulttuurisen hegemonian vakiintumista Suomessa. Sen yksi puoli ovat olleet ihmistä ja yhteiskuntaa koskevan tutkimuksen metodiset kysymykset.

William Dray

Vanhemman Wittgensteinin, Anscomben ja von Wrightin lähtökohdista luonnon muutokset tapahtuvat toisiinsa vaikuttavina kausaaliketjuina, ja ihmisten historia tapahtuu toisiinsa vaikuttavina päätösketjuina. Asiasta käytiin murrosvuosina runsaasti akateemista huomiota herättänyt ”Hempel-Dray” debatti.

Merkittävä loogisen positivismin tieteenfilosofi Carl G. Hempel julkaisi 1942 teoksen, jonka mukaan historian tutkimus ei perusteiltaan poikkea luonnontieteestä. Havaintojen perusteella muodostetaan ”yleisiä lakeja” ja uudet havainnot voidaan selittää soveltamalla niihin näitä lakeja. Kanadalainen William Dray kiisti 1957 tämän ”peittävän lain mallin” historian tutkimuksessa, ja hän sanoi historiassa tarvittavan tietoa päättävän ja toimivan henkilön järkeilystä, miten hän tilanteessaan muodostaa ja saavuttaa päämääränsä.

Drayn mukaan historian tutkijan on "ymmärrettävä ihmisen teko… tutkijalle on välttämätöntä selvittää sen ’ajatuksellinen puoli’; ei riitä, että tuntee vain käyttäytymisen ulkoisesti. Historian tutkijan on tunkeuduttava näkyvän taakse, saatava käsitys tilanteesta, samaistuttava myötämielisesti toimijaan ja projisioitava itsensä hänen asemaansa. Hänen tulee elää uudelleen, toimia uudelleen, ajatella uudelleen, kokea uudelleen niiden toiveet, pelot, suunnitelmat, halut, katsomukset, aikomukset joita hän pyrkii ymmärtämään.” ”Vain asettamalla itsensä toimivan henkilön asemaan, voi saada tiedon, miksi hän toimi niin kuin toimi.”

Hempel-Dray -debatti kesti vuosia ja osaltani osallistuin siihen keskustelulla väitöskirjassa. Päädyin siihen, ettei historian tutkija saa historiallisen henkilön toiminnasta asianmukaista tietoa ymmärtämättä sen perusteena olevaa praktista päättelyä. Teoissa voi kuitenkin olla ja säilyä säännönmukaisuuden mahdollistavaa samanlaisuutta, jos kuin niiden praktisen päättelyn premissit pysyvät samoina – kuten esimerkiksi valtiollisten päättäjien muuttumaton maantieteellinen asema.

Historian ja ihmisen elämän muoto on draama, joka hamartian eli traagisen virheen tai sen kristillisen version synnin vuoksi voi tulla tragediaksi. Siksi historia tai aristotelinen draama voi jonkin asteisena analogiana opettaa ja varoittaa, siinä määrin kuin toimivan henkilön praktisen päättelyn premisseissä on yhtymäkohtia oppivan harkitsemiin premisseihin – vähimmillään sen ainakin käsittämisen, että jokainen ihminen kohtaa seuraukset päätöksistään, joista ei voi siirtää vastuuta eli syytä muille tai edeltäneisiin kausaalisiin tekijöihin.

Voi sanoa, että viime vuosina kirjoittamani tutkimukset Suomen ja Euroopan historiasta todentavat varsin hyvin tätä historiallisen realismin menetelmää. Sen perusteella voi myös todeta Suomen poliittisen historian tutkimuksen puutteeksi, etteivät ammattihistorioitsijat vielä 100 vuotta itsenäistymisen jälkeen ole onnistuneet muodostamaan kokonaiskäsitystä maan kohtaloihin vaikuttaneista kansainvälisistä ja kotimaisista päätösketjuista ja niiden vuorovaikutuksesta.

Peter Winch

Yhteiskunnan tutkimus on historian tutkimukselle rinnakkainen tapaus. Sen wittgensteinilaisen filosofian klassikko on Peter Winchin vuonna 1958 julkaisema tutkimus. Minulle Wilenius toi pienehkön kirjan lainaksi Teiniliiton kesäkurssille elokuussa 1966, ja tilattuani kannoin sitä vuosia salkussani.

Monista mahdollisuuksista Winch kuten Wileniuskin valitsi sosiologian positivistisen lähestymistavan esimerkiksi Emile Durkheimin, jonka mukaan ”… yhteiskuntaelämää tulisi selittää, ei niiden käsitteillä jotka siihen osallistuvat vaan syvällisemmin syin joita tietoisuus ei tunnista… Vain näin historiasta voi tulla tiedettä ja sosiologia lainkaan olla olemassa”. Vastaavasti myös marxilaisuus historian tai yhteiskunnan tutkimuksen lähtökohtana tekee omat vastaavat ennakko-olettamuksensa, jotka myös määrittävät tutkimuksen tuloksen.

Tractatuksen Wittgenstein sanoi, että kielemme rajat ovat maailmamme rajat, logiikan kieli asettaa ne. Näin tukija asettuu oman tieteellisen kielensä käsittein tutkimansa yhteiskunnan tapahtumien ulkopuolelle, muodostaa niistä itselleen käsitteillään kuvia ja toteaa niiden säännönmukaisuuksia. Oman filosofisen käänteensä jälkeisessä Tutkimuksissa Wittgenstein teki kuitenkin hyväksytyksi tutkimuskohteeksi Tractatuksen kieleen sopimattoman osan todellisuutta. Sitä seuraten Winch sanoi, että jos tutkimuksen kieli määrätään ennalta, määrätään samalla mitä todellisuuteen kuuluu eli mikä maailmassa tai yhteiskunnassa on todellista ja mitä siitä tutkimuksessa nähdään.

Winchin mukaan filosofian tehtävänä ei ole palvella tutkijaa hänen valmiiksi määrittämänsä kielen puolustajana suhteessa muihin kieliin vaan problematisoida kielen suhde todellisuuteen, esimerkiksi kattaako se koko todellisuuden ja vastaako todellisuus tutkijan käyttämän kielen olettamuksia maailmasta erikseen tunnistettavien asiantilojen joukkona ja niiden kausaalisina suhteina.

Aikansa sivistyshumanistien aatteellisessa kamppailussa positivismin ja marxilaisuuden kanssa Peter Winchin wittgensteinilainen johtopäätös oli eräänlainen peruskivi. Sen mukaan, ”Käsityksemme siitä, mitä kuuluu todellisuuteen, annetaan meille siitä käyttämässämme kielessä. Meillä olevat käsitteet määrittävät maailmasta saamamme kokemuksen… Kun puhumme maailmasta, puhumme tosiasiassa siitä, mitä tarkoitamme ilmaisulla ”maailma”: ei ole olemassa mahdollisuutta päästä niiden käsitteiden ulkopuolelle, joilla ajattelemme maailmasta… Maailma on meille sitä mitä noiden käsitteiden kautta esitetään. Se ei tarkoita, etteivätkö nuo käsitteet voisi muuttua, mutta kun ne muuttuvat, se tarkoittaa, että meidän käsityksemme maailmasta muuttuu myös.”

Käsitteet ovat ihmismielen kuvia maailmasta tai linssejä maailmaan, mutta filosofi Winch kuten ei myöskään Tutkimusten Wittgenstein määrittele ennalta muiden puolesta noita käsitteitä eli maailmaa – tai oikeuta siihen muitakaan.

Peter Winchin mukaan maailma on meille, mitä käsitteemme siitä ovat. Mutta samasta ihmisen kielen ja maailman suhteesta myös me itse olemme itsellemme, mitä käsitteemme itsestämme ovat. Winchin mukaan, ”… käsitteet, joilla ymmärrämme omia henkisiä toimintojamme ja käyttäytymistämme, on opittava, ja niiden on siksi oltava sosiaalisesti vakiintuneita, aivan samoin kuin käsitteiden, joilla pyrimme ymmärtämään toisten ihmisten käyttäytymistä.”

Peter Winchin ajatus, että ei vain maailma vaan myös me itse olemme itsellemme mitä käsitteemme meistä ovat eli mitä kielemme on, on itse asiassa sivistyshumanismin perusteesi.

Läntisen sivilisaation ihmisten kielen ja mielen sivistyminen sai aikanaan kristinuskossa ja sen läntisten teologien Augustinuksen ja Lutherin teologi suunnan, jossa ihmisen järki, tunteet ja tahto integroituvat psyykeksi kohti eettistä, tietävää ja itsenäistä ihmistä. Ihmistä, joka pystyy hyveellisellä käytännöllisellä järjellään hallitsemaan itseään ja demokraattista valtiotaan hyvän elämän kokonaisuuden toteuttamiseksi.

Tänään voi tunnistaa Descatresin ja Tractatuksen kielen etenemisen ja sivistyksen kielen perääntymisen johtaneen mm. ulkoisten syiden etsimiseen ongelmissa, joissa on kysymys ihmisyyden kehittymisestä tai taantumisesta. Puhutaanpa sitten vihapuheesta, kiusaamisesta, uusväkivallasta, demokratian ongelmista tai ääriliikkeistä. Vastaava tilanne on myös kansainvälisissä eli sivilisaatioiden suhteissa.

Modernin maailman suuruus on ollut kehittää myös kieli, jolla voi hallita luontoa ja sen hamartia on antaa siihen rajoittumisen hajottaa sivistyksen kieltä, joka tekee ihmiselle mahdolliseksi hallita itseään ja yhteisöään eli olla demokraattinen ihminen. Marxilaisuus johdannaisineen kuten woke -rasismi taas ovat ohjelmallinen tapa pyrkiä nimenomaan emokraattisen ihmisen perustana olevan sivistyksen hajoittamiseen ja sivistyshistorian keiltämiseen. Mutta menettäessään itsensä hallinnan ihminen menettää myös luonnon kehityssuunnan hallinnan.

Joidenkin mielestä nyt on jo myöhäistä, mutta sivistyshumanismiin kuuluu myös toivo, toivo demokraattisen ihmisyyden paluusta. Mutta se ei tapahdu itsestään.

Yleiskuva