Ratzinger ja Luther

 

 

 

 

 

 

Matkan varrella olen koettanut jonkin verran seurata oman ja katolisen kirkon piirissä käytävää keskustelua. Sen yksi tulos oli tämä pohdinta edellisen paavin Jeesus -kirjasta uskonpuhdistuksen valossa. Julkaisin sen kotisivulla kirjan toisen osan ilmestyttyä. Uskonpuhdistuksen juhlavuoden alkaessa se tuntuu nyt entistä ajankohtaisemmalta.  

 

  

Paavi Benedictus XVI piti Regensburgin yliopistossa syyskuussa 2006 esitelmän, joka muistetaan erityisesti Islamin kritiikistä. Sen pääteema oli kuitenkin raamatun ilmoituksen ja "hellenismin" perimmäinen yhteensopivuus. Puheen pääkritiikki suuntautui reformaation ja valistuksen suorittamaan uskon "dehellenisoimiseen". Paavin mukaan ne "ankkuroivat uskon vain käytännölliseen järkeen ja kielsivät sen pääsyn todellisuuden ymmärtämiseen".

 

Myöhemmin syksyllä 2006 paavi teki vierailun Turkkiin ja sen aikana puolestaan korosti katolisuuden yhtymäkohtia sekä ortodokseihin että Islamiin. Hellenistisen historian lisäksi yhteisiä ovat myös sama Jumala ja esi-isä Abraham. Tämä tiivistyi Sinisessä moskeijassa, kun paavi Mekkaan päin kääntyneenä näytti rukoilevan kädet puuhkassa vyötäröllä, siis kristittyjen Nikean kirkolliskokousta (v. 325) edeltäneessä rukousasennossa. Tarkimmat huomasivat, että paavilla oli hihan päällä kaksi eikä kolme sormea.

 

 

Ensimmäinen osa, Jeesuksen toiminta

 

Keväällä 2007 ilmestynyt "Nasaretin Jeesuksen" ensimmäinen osa tuntui kuuluvan samaan kokonaisuuteen ja jatkavan Paavin matkaa Nikeasta taaksepäin. Hän palaa kirjassaan Regensburgissa kritisoimansa von Harnackin sanoin "Jeesukseen ihmisenä ja hänen yksinkertaiseen sanomaansa" ja tarjoaa lukijalle melkein elämysmatkan seurata Jeesusta läheltä kansan arjessa.

 

Nasaretin Jeesuksen ensimmäinen osa taluttaa lukijan koskettavasti tuttuihin vertauksiin, vuorisaarnaan, Jeesuksen kasteeseen ja kiusauksiin tai Isä meidän -rukoukseen. Matkalle eläytyvän luterilaisen yliminä kuitenkin hetkittäin havahtuu pohtimaan matkaoppaan selostusta.

 

Vähitellen ymmärtää, mistä samanaikainen viehätys ja hämmennys johtuu. Jeesusta, vanhurskautta, Jumalan valtakuntaa pohditaan ikään kuin Vanhan testamenttinsa hyvin osaavan Jeesuksen aikalaisen tuntemuksin. Jeesuksen rinnalta katsoen esimerkiksi apostoli Paavali on vain tuleva suuruus, Augustinus ei sitäkään. Luther ja Kant saavat ohimennen samat moitteet kuin Regensburgissa.

 

Joissakin paavin muotoiluissa koskettaa luottamus kristinuskon maailmanhistorialliseen tai oikeastaan kosmiseen tehtävään. Paavi sanoo vapahduksessa olevan kyse on "astumisesta inhimillisen luonnon rajojen yli, mikä on ollut ihmiselle mahdollisuutena ja odotuksena Jumalan kuvan kaltaisuuteen luomishetkestä alkaen." "Se mistä Jeesuksen opetuslapsena olemisessa on kysymys, on Jumalasta tuleva uusi ihmisyys."

 

Miksi on kuitenkin on välillä vaikea pysyä mukana?

 

Paavi kirjoittaa opetuslasten käsittäneen, että Jeesus oli enemmän kuin "yksi profeetoista", ja jatkaa: "Hän on juuri se (the) profeetta, joka, kuten Mooses, puhuu Jumalan kanssa kasvoista kasvoihin kuten ystävä; hän on Messias, mutta eri merkityksessä sellaisesta, jolla on Jumalalta vain jokin toimeksianto". Seuraavassa kappaleessa kirjoittaja sanoo opetuslasten tiettyinä avainhetkinä käsittäneen: "Tämä on itse Jumala".

 

Tällaisia profeetan ja Jumalan välillä liikkuvia ja niitä yhdisteleviä muotoiluja on Nasaretin Jeesuksen ensimmäisessä osassa pitkin matkaa usein ilman selkeää osoitetta. Onko kyseessä aikalaisten vai nykyajan epävarmuus? Välillä ei voi välttyä vaikutelmalta, että kyseessä on myös viestintää Islamin suuntaan, missä Jeesusta pidetään yhtenä profeettana.

 

Nasaretin Jeesuksen profeetallisuuden korostamiseen liittyy myös Vanhan ja Uuden testamentin jatkumon korostus. Paavi kysyy, mitä Jeesus on tuonut, ja vastaa: "Hän on tuonut Israelin Jumalan kansoille niin, että kaikki kansat nyt rukoilevat häntä ja tunnustavat Israelin Kirjoitukset hänen sanakseen".

 

Paavin mukaan myös Paavali tarkoittaa tällaista "vapautta universaalisuuteen". Maailma kumpuaa ikuisesta järjestä, Logoksesta, joka ilmaisee itsensä Toorassa - siis Vanhan testamentin viidessä ensimmäisessä osassa, joille Luther antoi saksannoksessaan nimen  (1.-5.) Mooseksen kirja. "Jeesus ymmärsi itsensä Tooraksi - personoituneeksi Jumalan sanaksi."  Tämän Johanneksen evankeliumin Logoksen toteuttaminen maailmassa on "... Jeesuksen Kristuksen sanansaattajien pysyvä tehtävä".

 

Nasaretin Jeesuksen Toora on logoksen mukainen kuva Jumalan valtakunnasta maan päällä. Jeesuksen tehtävä oli tehdä se universaaliksi kaikille kansoille. Tooran osalta tämä sopii myös juutalaisuuden platonistisille tulkinnoille, ja jos Tooran sijaan puhutaan shariasta, myös islamilaisesta oppineisuudesta löytyvät vastaavat platonistiset koulukunnat.

 

Mielenkiintoinen on paavin viittaus Platonin Valtioon, missä oikeamielinen joutuu "naulituksi paaluun". Samantapainen on viittaus Rooman "keisareiden ideologiaan" eli käytännössä keisari Augustuksen kulttuuripiirin kehittämään platonistiseen oppiin keisarista makrokosmoksen universaalin järjen ja järjestyksen edustajana maan päällä. Tooran universaalia logosta toteuttava Jumalan valtakunta on sukua näille valtakunnille, mitä paavi sitten jopa korostaa teoksen toisessa osassa. 

 

Tästä on lyhyt matka käsitykseen Jumalan valtakunnasta ja vanhurskaudesta. Paavin mukaan "Vanhan liiton kielessä vanhurskaus merkitsee uskollisuutta Tooralle." Luterilainen lukija huomaa herkistävänsä teologista muistiaan juuri vanhurskauden kohdalla: "Termi, joka Uudessa Testamentissa vastaa Vanhan Testamentin vanhurskauden käsitettä on usko. Uskovainen ihminen on vanhurskas, joka kulkee Jumalan teitä."

 

Kirjoittaja sanoo Jumalan valtakunnan merkitsevän "Jumalan hallintaa". Tämä taas merkitsee, että hänen "tahtonsa asettaa oikeuden, ja osa tästä oikeudesta on, että annamme Jumalalle, mitä hänelle kuuluu ja niin tehdessämme löydämme kriteerin sille mikä on oikein ihmisten kesken."

 

Luterilaiselle lukijalle tulee historiallinen olo havaitessaan, että paavin Iustitia Dei ei vanhurskauta yksin armosta vaan asettaa oikeuden ja osa siitä on, että antaa ihmiselle ansionsa mukaan quod suum est. Läpi vuosisatojen tulee siis vastaan se perusteiltaan Aristoteleen, Ciceron, myöhäiskeskiajan käsitys Jumalan oikeudesta, jota Luther koko voimallaan alkoi reformoimaan.

 

Tekstin edetessä luterilaiselle lukijalle tuleekin yhä useammin mieleen Paavalin, Lutherin tai Augustinuksen muotoiluja lain ja vanhurskauden suhteesta. Vaikkapa Augustinuksen "De spiritu et litteran" sanoin: "Laki komentaa ja uhkailee, mutta ei vanhurskauta ketään; juuri siten se tekee selväksi, että ihmisen vanhurskauttaminen on Jumalan lahja ja toteutuu Hengen avulla."

 

Tavallinen luterilainen pääsee vielä aivan ensimmäisen osan lopussa Paavin mukaan, kun hän sanoo, ettei Nikean kirkolliskokouksen kolmiyhteisyyden avaintermi "homooúsios" merkinnyt uskon hellenisointia tai lastaamista vierailla aineksilla. "Päinvastoin se tavoitti vakaan muotoilun juuri siitä, mitä oli kasvanut esiin ainutkertaisen uutena ja erilaisena Jeesuksen tavassa puhua Isän kanssa."

 

Ajatus Nikean kasvamisesta Jeesuksesta itsestään kuulostaa hyvältä, mutta päälle rohkenee ehdottaa, ettei Nikeassa todellakaan ollut kyse uskon helleenisoinnista vaan hellenismin kriisin ratkaisemisesta.

 

On vaikea sanoa, onko "Nasaretin Jeesuksen" ensimmäisen osan viime riveillä kyse kirjan dialektisiesta johtopäätöksestä vai viime hetken hätäjarrutuksesta vanhatestamentillisen platonismin törmäyksen välttämiseksi Nikean ja kolminaisuuden kanssa. Joka tapauksessa, mielenkiinnolla jäi odottamaan "Nasaretin Jeesuksen"  toista osaa.

 

 

Toinen osa, tilanne Jerusalemissa

 

Nasaretin Jeesuksen toinen osa ilmestyi keväällä 2011 ja sitä avatessa lukijalla oli luontaisesti mielessään ensimmäinen osa.

 

Toinen osa seuraakin tunnelman aitoudessa ensimmäistä. Mutta kun liikutaan Jerusalemissa kohti ristiinnaulitsemista, kansan keskuudessa liikkunut leppeä elämänläheisyys muuttuu varsin rankaksi ja kohtaa myös ajan poliittisen reaalimaailman. Lukija saattaa jopa kokea, miten kiiltokuvamainen käsitys on pohjimmiltaan ollut Jeesuksen viimeisistä päivistä ja hetkistä.

 

Jeesuksen verisen kohtelun lisäksi paavi kertoo juutalaisten massiivisesta pääsiäisen ”fiestasta”  ja alueen poliittisesta tilanteesta. Niihin saa lisää taustaa myös juuri ilmestyneestä hienosta Simon Montefioren Jerusalemin historiasta.

 

Rooma oli vuonna 63 EKr. vallannut Juudean. Vuonna 27 EKr. Caesarin ottopoika Octavianus oli vakiinnuttanut asemansa Rooman johdossa ja saanut senaatilta arvonimen Augustus. Sitä oli seurannut koko imperiumin läpäisevä platonistisesti argumentoitu propaganda, jossa keisari edusti Platonin Timaioksen makrokosmoksen tai taivaan oikeaa järjestystä mikrokosmoksessa eli maan päällä.

 

Euroopassa ja Venäjällä Augustuksen aate kannatteli keisareita ja kuninkaita aina ensimmäisen maailmansodan aikaan asti. Vanhan Rooman provinsseissakin se toimi yleensä hyvin, koska monissa kulttuureissa ei ollut kovin vaikeaa asettaa jumalakeisarin patsasta entisten jumalien rinnalle. Juutalaiset olivat kuitenkin vaikea tapaus.

 

Tavanomaisen vallatun maan kapinoinnin lisäksi juutalaisten oli vaikea hyväksyä keisaria jumalaksi, kun ainoa oikea oli omasta takaa. Ensimmäistä kristillistä pääsiäistä edeltävinä vuosikymmeninä roomalainen hallinto oli surmannut satoja kotitekoisia profeettoja sekä kukistanut kymmeniä kapinoita, Barabbaan johtaman aivan hiljakkoin.

 

Tähän asti oli selvitty lujilla otteilla, suomettumalla seurailemaan ensimmäistä Roomaa ja saamalla yllättävän hyvin omia miehiä Roomaan imperiumin ytimeen. Nyt oli juutalaisten pääsiäinen taas tulossa, ja tällä kertaa eräs Jeesus niminen kiihottaja vaaransi yleistä järjestystä ja turvallisuutta.

 

Ongelman poliittista ja arkistakin puolta ymmärtää luetun jälkeen paremmin.

 

Pääsiäisenä Jerusalemiin tuli satojatuhansia juutalaista ja temppelissä teurastettiin kymmeniä tuhansia lampaita, joiden veri vuodatettiin sekä kannettiin pappien ketjussa temppelin alttarille. Paavi määrittelee Jeesuksen kuolinhetken juuri tuohon vaiheeseen. Voi vain aavistaa opetuslasten tunnelmat heidän kuullessaan juuri noina päivinä ehtoollisen asettamissanat Jeesuksen verestä ja ruumiista.

 

Jerusalemissa olleen valtavan väkijoukon kiihottuminen mellakointiin olisi merkinnyt vaativaa kriisijohtamista. Kuten nykyäänkin, se olisi merkinnyt melkoista vaaraa myös vastuulliselle johdolle, eli keisarin ja temppelin hallinnolle. Niinpä ylipappi Kaifas päätteli, että Jeesus on parasta uhrata: ”Te ette ymmärrä yhtään mitään. Ettekö te käsitä, että jos yksi mies kuolee kansan puolesta, se on parempi kuin että koko kansa joutuu tuhoon?”

 

 

Tulo ja temppelissä

 

Paavi kulkee tässä ympäristössä kaupunkiin aasilla ratsastavan Jeesuksen kannoilla ja liittää kuhunkin tapahtumaan siihen sopivan teologisen tulkinnan. Kirja yhdistää temppelin rahanvaihtajista puhdistamisen, viimeisen ehtoollisen rukouksen ja itse ehtoollisen yhteen pääteemansa.

 

Paavin mukaan juutalaisessa teologiassa on keskeistä Jumalan ja hänen kansansa liitto. Sitä rikotaan tekemällä syntiä ja pääsiäisen suuri sovitusjuhla palauttaa liiton mukaisen harmonian. Sen vuoksi kyseessä on liturgisen vuoden kokokohta. Paavin mukaan tämä synnistä puhdistumisen kultti hallitsi koko juutalaisuutta.

 

Jatkoa ennakoiden paavi ei tuo esiin, että tämän harmonian tai liittouskollisuuden mukainen elämä on heprean kielessä sedaqua tai sedeq, joka jatkossa käännettiin sanoilla dikaiosyne, justus tai vanhurskaus.

 

Ajatus liiton ja vanhurskauden yhteydestä on Raamatussa ensimmäistä kertaa jo Ensimmäisen Mooseksen kirjassa. Uuden raamatunkäännöksen horjuvan vanhurskauden ja oikeamielisyyden käännöskäytännön mukaan: ”Nooa oli aikalaisten joukossa ainoa oikeamielinen ja nuhteeton, ja hän vaelsi Jumalalle kuuliaisena” - ja jatkuu Jumalan puheena Nooalle ”…mutta sinun kanssasi minä teen liiton…”

 

Sama liiton ja vanhurskauden yhteys toistuu myös Abrahamin osalta: ”Abraham uskoi herran lupauksen, ja Herra katsoi hänet vanhurskaaksi.” ”Katso, tämä on minun liittoni sinun kanssasi”.

 

Jatkuttuaan varhaisimmista ajoita läpi Vanhan testamentin vanhurskaus oli myös Jeesuksen suosikkisanoja kuten vuorisaarnassa: ”Vaan etsikää ensin Jumalan valtakuntaa ja hänen vanhurskauttansa, niin myös kaikki tämä teille annetaan”.

 

McGrathin mukaan Jeesuksen ajan juutalaisten asiat ovat sedeq, kun ne ovat ”niin kuin pitääkin” tai ”oikeassa järjestyksessä”. Tooran Sptuaginta käännökseen 200 -luvulla sedeq tulikin käännetyksi kreikan sanalla dikaiosyne, eikä juutalaisen ja kreikkalais-roomalaisen koulutuksen saaneella Paavalilla ole ollut vaikeuksia ymmärtää asiaa juuri näin.

 

Puhdistaessaan temppelin rahanvaihtajista Jeesus avasi paavin mukaan tietä sille, että Jeesus itse merkitsee ihmiskunnan uutta temppeliä eli puhdistumispaikkaa ja hänen ristiinnaulitsemisensa merkitsee tosiasiallista ”vanhan temppelin hajottamista”, vaikka se materiaalisesti tapahtui muutamia vuosikymmeniä myöhemmin.

 

Paavin mukaan Jeesuksen ihmisten maailmaan tulon perimmäisin tarkoitus on hänen itseuhrautumisensa ristillä ja vanhojen uhrien syrjäyttäminen. ”Ehtoollisella hän antoi heille jotakin uutta: hän antoi itsensä todellisena Lampaana ja näin perusti hänen pääsiäisensä.”

 

Näin paavin mukaan syntyi kristittyjen uusi tulkinta: Jumalan ja ihmisen suhdetta ei sovita uudelleen pyhää kohdetta koskettava eläimen veri. Jeesuksen Kärsimyksessä maailman saastaisuus koskettaa äärettömän puhdasta Jumalan poikaa puhdistuen näin itse.

 

Paavin mukaan Jeesus toteuttaa ja täyttää jo Toorassa ilmenevän Logoksen ja muuntaa oman uhrautumisensa kautta juutalaisten Logokseen sovituksen uhrijuhlan kaikille tarkoitetuksi ehtoolliseksi - sekä Logoksen mukaiseksi palveluksi ja toiminnaksi. Jeesus muuntaa ehtoollisrukouksessaan juutalaisen sovitusjuhlan rituaalin ja näin uhrieläimet ovat menneisyyden asia. Niiden tilalla on nyt, mitä kreikkalaiset isät kutsuivat thysia logike eli hengelliset uhrit (uhrit sanaa seuraten) – ja se mitä Paavali kutsuu kirjeessään roomalaisille logike lateria.

 

Viimeisen ehtoollisen tulkintaan paavi tuo myös Logoksen Paavalin roomalaiskirjeestä: ”Jumalan armahtavaan laupeuteen vedoten kehotan teitä, veljet: Antakaa koko elämänne pyhäksi ja eläväksi, jumalalle mieluisaksi uhriksi. Näin te palvelette Jumalaa järjellisellä tavalla…”. Lukija kuitenkin havaitsee paavin sivuuttavan Roomalaiskirjeen lain, armon ja vanhurskauden käsittelyn, minkä jälkeen Paavali vasta tuo järkevän uhraamisen yhtenä johtopäätöksenä. Tai seurauksena uskon kautta vanhurskautetuksi tulemisesta, mihin liittyy myös muita oikean elämän kehotuksia ja lupauksia mm. harkintakyvystä, kohtuullisuudesta ja oikeasta roolista jäsenenä Kristuksen ruumiissa.

 

 

Logos ja dikaiosyne

 

Ensimmäisen osan tavoin Logos on toisen osan teologinen pääteema. Sen taustana on tietenkin Johanneksen evankeliumi, mutta myös Joseph Ratzingerin teologiset valinnat. Niitä hän Johdatuksessa kristinuskoon luonnehtii seuraavasti: ”Aina Johanneksen evankeliumin prologista asti logos on ollut aivan keskeisin (at the very center) kristillisessä uskossa Jumalaan. Logos merkitsee järkeä, merkitystä tai jopa ’sanaa’…”

 

Ennen ja jälkeen Johanneksen evankeliumin kreikan kielen logoksella taas oli ollut oma pitkä historiansa. Esi-sokratisena aikana se liittyi arkikielessä sanomista tai toteamista tarkoittavaan lagein verbiin. Logos siirtyi sitten ihmismielen toteamisen ja Pytagoraan kosmoksen osien suhteiden merkityksen kautta kuvaamaan eri filosofeilla jumalan avulla tai ilman jumalaa toimivaa universumin rationaalia järjestystä.

 

Platonilla logos oli kuitenkin koko tuotannon läpi kulkeva osa tietoa (episteme), ja merkitsi ihmisen järkensä tai dia-login avulla monesta eri kohteesta muodostamaa selkeää (yleis)käsitettä. Makrokosmoksen rationaalia järjestystä kuvaamaan Platon kehitti ikuiset Ideat tai Muodot, joihin liittyi rationaalein periaattein toimivan kosmoksen luonut demiurgi, Jumala tai jumalia, jotka eivät kuitenkaan kommunikoineet ihmisen kanssa.

 

Juutalaiseen vanhatestamentillisen perinteen oppineeseen tulkintaan kreikan logos siirtyi 200 –luvulla E.Kr Tooran Septuagita käännöksen kautta. Siinä Jumalan sanomista merkitsevä davar käännettiin logokseksi. Tähän käännökseen myös paavi viittaa useissa yhteyksissä perusteluna kristillisen perinteen ja hellenismin läheiselle yhteydelle. Hellenistien kulttuurin levitessä ja vahvistuessa käännökseen liittyi vähitellen myös kreikkalaisen filosofian ja juutalaisen perinteen suhteen tarkastelu. Tunnetuin oli Jeesuksen aikalainen alexandrialainen Filo, jonka tuotannosta on myös etsitty vaikutteita Johanneksen evankeliumin prologiin.

 

Johanneksen evankeliumi ja kolme muuta evankeliumia, apostolien teot ja kirjeet sekä filosofeista erityisesti Platon ja Aristoteles ovat olleet kaksi vuosituhatta jatkuvassa vuorovaikutuksessa kristillisessä teologiassa. Paavin kohdalla ei kuitenkaan voi välttää vaikutelmaa tietystä radikalismista hänen Logos –teologiassaan. Johdannossa kristinuskoon hän viittaa Septuaginta -käännökseen sekä Johanneksen evankeliumiin. Paavin mukaan hellenistisenä aikana uskonnot kokivat haasteena nousevan filosofian, sen rationalismin ja rationaalin jumalan. Ja hän jatkaa: ”…Kristinusko kylmäverisesti ja päättäväisesti valitsi ja toteutti puhdistumisensa päättämällä filosofien Jumalan puolesta ja erilaisten uskontojen jumalia vastaan.”

 

Paavin mukaan syy kristinuskon alkuperäiselle ”filosofien jumalan” valitsemiselle oli se, että filosofia oli nousemassa ja syrjäyttämässä uskontoja: ”filosofit Xenofaneesta Platoniin jopa ajattelivat klassisen homeerisen mytologian syrjäyttämistä logokseen sopivalla mytologialla”.

 

Paavin mukaan ”… kristillisen uskon tekemässä harkitussa yhdistämisessä filosofien Jumalaan puhtaasti filosofinen ajattelu ylitettiin…” Se tapahtui niin, että samalla filosofien kosmoksen rationaalin jumalan määreisiin liitettiin keskeisiä kristillisiä ulottuvuuksia. Sen jälkeen ”Koko maailman logos, luova alkuperäinen ajattelu, on samaan aikaan rakkaus.”

 

Jopa Einsteinin ajatuksilla perustellen paavin Johdatus kristinuskoon rinnastaa hellenistisen ajan modernin ajan tilanteeseen 1960 -luvulla, siis valistuksen ja maallistumisen vakiintumisen sekä marxilaisuuden etenemisen aiheuttamiin haasteisiin.

 

Voi kuitenkin kysyä, onko paavin arvio hellenistisen ajan ja kristinuskon suhteesta ja kristinuskon nousun historiasta oikea? Kysymys on aiheellinen, sillä kristinusko toi paremminkin ratkaisun hellenismin kriisiin kuin sopeutui hellenismiin.

 

Kysymystä voi lähestyä toisen ydinkäsitteen eli dikaiosynen pohjalta.

 

 

Logos vai dikaiosyne?

 

Myös Luther oli hyvin selvillä siitä, että hänen dikaiosynensä tai vahurskautensa koski samaa keskeisintä kardinaalihyvettä kuin Aristoteleella, jonka käsitystä asiasta hän kuitenkin sisällöllisesti moitti substantiaaliseksi. Luther ei tunnetusti hyväksynyt Aristoteleen ajatusta ihmisen olemukseen kuuluvasta luonnollisesta dikaiosynestä – tai ajatusta dikaiosynestä jokaisen saamisena mitä hänelle kuuluu.

 

Kreikan klassisena kautena vanhastaan tututut hyveet sophia, andreia, sophrosyne ja dikaiosyne muodostivat polttopisteen ihmisluonnon tai ihmisen psyyken ymmärtämiselle ja  kehittämiselle poliksen jäsenenä. Ateenasta alkaen sen ytimeksi tuli Platonin johdolla ajatus tiedosta, järjestä tai logoksesta näiden ”kardinaalihyveiden” ja näin ihmisen psyyken kehittymisen, paideian, perustana.

 

Platon pyrki dialogeissaan kehittämään kaikkien kardinaalihyveiden selkeää yleiskäsitettä logosta, mutta keskeisimmäksi ihmisen psyykettä tai persoonaa kokoavaksi muodostui Valtion dikaiosyne. Platonin mukaan sen toteutuessa sekä ihmisen psyykessä että poliksessa niiden osat tekivät oikean tehtävänsä. Platonin psyykessä osia ovat järki- ja haluava osa sekä thymus eli ihmisen itsetunto.

 

Timaioksen kosmologiassa Valtion dikaiosynen taustaksi tulivat luonnon makrokosmos, joka toimi universaalien periaatteiden mukaisesti sekä epärationaalisti toimiva ihmisen ja poliksen mikrokosmos. Mikrokosmoksen eli ihmisen ja poliksen epärationaalisuus johtui siitä, että sitä luodessaan demiurgilta loppui kesken hyvä aine ja täyty tyytyä jäämiin. Poliksen rationaalin järjestyksen tuntevan filosofi-valtiomiehen tehtäväksi Platon antoi saattaa sekä polis että sielut makrokosmoksen rationaaliin oikeaan järjestykseen eli toteuttaa dikaiosyne kummassakin. Laeissa Platon toteaa, että valtiomiehen tärkein tehtävä on kansalaisten sielujen hoitaminen.

 

Tämän psyyken tai valtion järkevän osan ohjaaman dikaiosynen toteuttaminen oli hellenististen vuosisatojen suuri ideologinen ja yhteiskunnallinen projekti, ja se saavutti läpimurtonsa, kun Augustuksesta alkaen Rooman keisarin legitimiteetti argumentoitiin ja markkinoitiin makrokosmoksen tai taivaan oikean järjestyksen toteuttajana maan päällä. Mutta hellenistisessä maailmassa rationalististen aatteiden rinnalla uudistui monia vanhoja ja kehittyi uusia irrationaaleja virtauksia ja kultteja mitralaisuudesta sirkushuveihin. Seurauksena oli Rooman valtakunnan kulttuurinen ja sosiaalinen kriisiytyminen. Abstraktin teologisen tai filosofisen puhetavan sijaan dikaiosyne tai sedeqe ovat silloin olleet reaalinen ratkaisu hajoavien ja ristiriitaisten kulttuureiden paineissa kamppaileville ihmisille psyyken oikeaan järjestykseen ja itsehallintaan saamisessa – ja samalla ratkaiseva askel yleisinhimillisen kehityksen pitkällä tiellä.

 

Platonin Valtiossa on eloisa kuvaus Feidippideen yksilön itsehallinnan puutteesta Pireioksen satamassa. Paavalin Roomalaiskirjeessä taas vanha laki lisää kiusausta rikkomiseen sen ihmisen ydinongelmaksi tulee: ”Me tiedämme, että laki on hengellinen. Minä sitä vastoin olen turmeltunut ihminen, synnin orjaksi myyty. En edes ymmärrä, mitä teen: en tee sitä, mitä tahdon, vaan sitä mitä vihaan.” Augustinuksen Tunnustuksissa on myös vastaava omakohtainen tuskainen elämänhallinnan puuttumisen kuvaus.

 

Paavalin Roomalaiskirjeen ja Galatalaiskirjeen selityksissä Augustinus Paavalin tavoin korostaa paitsi Jumalan armoa psyyken dikaiosyynen saavuttamisessa myös sen antamaa kykyä hyvään dikaiosynen mukaiseen toimintaan. Roomalaiskirjeen ratkaisua Augustinus kuvaa runsaat 300 vuotta Paavalia myöhemmin Henki ja kirjain -teoksessaan: ”Laki komentaa ja uhkailee, mutta se ei vanhurskauta ketään; juuri siten se tekee selväksi, että ihmisen vanhurskauttaminen on Jumalan lahja ja toteutuu hengen avulla.”

 

Tämä Jeesus Nasaretilaisen, Paavalin ja Augustinuksen projekti lopulta voitti kilpailijansa juuri siitä syystä, että se toi ratkaisun aikansa rationalististen oppien ja irrationalisten kulttien yksipuolisuuteen ja niiden aiheuttamaan kulttuurin ja ihmisen psyyken sisäiseen ristiriitaisuuteen. Näin siitä tuli myös läntisen kirkon kasvatuksen perusta aluksi lähinnä Platonin oppilaan Isokrateen kehittämän seitsemän vapaan taiteen tukemana. Näin Euroopan sekä eurooppalaisen ihmisen synty ja kasvu tapahtuivat ensimmäiset 1000 vuotta juuri tämän armon ja vanhuskauden pohjalta.

 

Keskellä ”hellenististen” aatteiden laajaa vastahyökkäystä ratkaiseva taistelun kristillisen kolmiyhteisen Jumalan ja hänen kuvansa mukaisen kolmiyhteisen psyyken puolesta ja samalla filosofien tai heidän jumalansa puhdasta logosta vastaan näyttää aloittaneen kirkkoisä Augustinus pian kasteensa jälkeen vuonna 386. Silloin hän tutkielmassaan Vapaasta valinnasta postuloi ihmisen psyyken analyysiin tahdon (voluntas), jonka pahuus ja hyvyys perustui lopulta armon tuomaan koko psyyken dikaiosyyneen – uudelleen oikeaan järjestykseen saatuihin kaikkiin sielun ja ihmisen osiin – eikä vain sielun järkiosaan.

 

Augustinuksen argumentoinnin rakenne Kolminaisuudesta –teoksessa muistuttaa Paavalin Roomalaiskirjettä. Augustinukselle Jumalan armosta vanhurskautettu psyyke tuo ihmiselle kyvyn käytännölliseen järkeen, siis kykyyn päätellä tavoitteet ja keinot sekä toimia sen mukaan. Tämän hän vetää yhteen: ”Ja nyt me päätämme tämän kirjan kehottamalla vanhurskasta elämään uskosta, uskosta joka toimii rakkautena, niin että samaa uskoon perustuvat kaikki ne hyveet joiden avulla ihminen elää järkevästi, päättäväisesti, kohtuullisesti ja oikeudenmukaisesti. Sillä muutoinhan ne eivät olisikaan oikeita hyveitä.”

 

Tuttu ”vanhurskas on elävä uskosta” saa tässä merkityksen, että uskoessaan kolmiyhteiseen Jumalaan ihminen saa lahjaksi hänen kuvansa kaltaisen kolmiyhteisen psyyken, joka pysyy koossa niin kauan kuin uskokin – tai ehkä niin kauan kuin sitä kannattaa sen synnyttäneen perusteiltaan kristillisen kulttuurin jatkuvuus. Ainakin tutkimushypoteesina voi esittää, että taistelu kolmiyhteisestä Jumalasta oli samalla taistelu ihmisen kolmiyhteisestä psyykestä.

 

Samaa vahurskauden tuomaa ihmisen psyyken tervehtymistä seuraten Augustinus kuvaa tervesieluisten muodostavan jo maan päällä Jumalan valtakunnan, joka elää keskellä yksipuolisen emotionalismin ja rationalismin repimää maallista valtakuntaa.

 

Nasaretin Jeesus kirjassa paavilla on ymmärrettävästi takanaan vuosisatainen katolinen platonistinen perinne, mutta hän näyttää edustavan sen radikaalia ja jopa historiaa taaksepäin hellenismin kauteen vetävää tulkintaa. Sen mukaisesti hän ymmärrettävästi systemaattisesti kiertää kirjassaan dikaisosynen - ja antaa logostulkinnan myös viimeisen ehtoollisen osalta. Se saa lisävalaistusta, kun paavi laajentaa tarkastelun kaikkiin uskontoihin ja filosofiaan.

 

 

Jeesuksen jalkojen pesu

 

Opetuslasten jalkojen peseminen nostaa luontevasti esiin puhdistumisen teeman sekä vanhassa testamentissa että maailman uskonnoissa yleensä. Kirjoittajan mukaan kaikki uskonnot ovat kehittäneet puhdistautumisen järjestelmiä, joiden tarkoituksena on tehdä ihmiselle mahdolliseksi lähestyä Jumalaa.

 

Paavin mukaan ”Kaikkien uskontojen kulteissa puhdistautumissäännöillä on keskeinen rooli: ne antavat ihmiselle kokemuksen Jumalan pyhyydestä ja ihmisen omasta pimeydestä, josta hänet on vapautettava jotta hän on kelvollinen lähestymään Jumalaa”. Eikä puhdistumisen idea rajoitu vain uskontoihin vaan myös myöhäisantiikin platonistisiin filosofioihin, kuten Plotinokseen. Niihinkin kuuluu puhdistuminen ja ihmisen asteittainen lähentyminen kohti Jumalaa.

 

Kirjoittajan mukaan filosofia usein viime kädessä kuvaa sitä, mikä tunnetaan ”perisyntinä”. ”Nykyisen maailman on kadottava; se on muutettava siksi, johon seuraajat kohotetaan. Näin ’maailma’ johdatetaan jälleen pois ihmisen vieraantumisesta Jumalasta ja itsestään. Näin siitä voi tulla jälleen Jumalan maailma niin, että ihminen tulee taas täysin omaksi itsekseen tulemalla Jumalan yhteyteen.”

 

Ratzinger selittää tätä näkemystä sanomalla, että Johannes käyttää termiä maailma “kosmos” kahdessa merkityksessä: Jumalan hyvä luomus ja ihmisten maailma sellaisena kuin se on kehittynyt historiassa. Hänen mukaansa modernit filosofit ovat kuvanneet Jumalan maailmasta etääntynyttä ihmiskunnan historiallista tilannetta eri tavoin, kuten Karl Marx viraantumisena ja Martin Heidegger epäautenttisuutena.

 

Kirjan edetessä tavallisen luterilaisen kritiikki on tasaisesti kasvanut, mutta tämän jakson lukiessaan selvästi kokee olevansa toista maata. Kirjan koko teologia on matkan varrella ymmärrettävästi selkeytynyt.

 

Kirjan esittämä Johanneksen evankeliumin suoraviivainen luonnehdinta kahden kosmoksen pohjalta on vain vähän kristilliseksi hienosäädettyä Platonin Timaiosta. Teoreettisesti sen asetelmaa voi kyllä hyvin verrata Marxin ja Heideggerin filosofiaan, mutta silloin ei voi kiertää jatkokysymyksiä. Marx halusi vapauttaa ihmiskunnan vieraantumisesta antamalla työväenluokalle ja lopulta keskuskomitealle monopolin tietoon ihmisen tosiolemuksesta. Heidegger taas uskoi Kreikan kassisen kauden kadottaman autenttisuuden toteuttamisen tulevaisuudessa Führerin tehtäväksi.

 

Kristikunnan pitkässä historiassa paavi on monin tavoin todennut edustavansa maan päällä viime kädessä ainoata oikeaa tulkintaa Logoksesta. Kun Logoksen toteuttaminen tässä maailmassa rinnastetaan nyt hyvin suoraviivaisesti marxilaiseen tosiolemukseen tai heideggerilaiseen autenttisuuteen, jälkiä on vaikea seurata.

 

 

 

Uskonto ja uskonnot

 

Ratzinger toteaa, että ihmiskunnan uskonnot ja filosofiat ovat etsineet puhdistumista ja tietä Jumalan yhteyteen. Hänen mukaansa sijaissovittajan idea hallitseekin kaikkien uskontojen historiaa monin erilaisin tavoin muuntaen mahdollisen ihmisuhrin erilaisiksi korvikkeiksi. Se ei kuitenkaan hänen mukaansa ole kestävä ratkaisu ja siksi koko historia etsi sitä, joka voi todella astua esiin ja edustaa meitä kaikkia, häntä ”joka voi ottaa meidät ylös mukanaan ja johtaa meidät pelastumiseen”.

 

Niinpä psalmin kärsivä palvelija, joka kantaa monien synnit kulkee käsi kädessä sen lupauksen kanssa, että tulee uusi rikkomaton liitto. Ratzingerin mielestä tämä psalmi heijasteli myös kehityslinjaa kreikkalaisessa kulttuurissa, joka myös aisti yhä vahvemmin eläinuhrien epätarkoituksenmukaisuuden. Hän myös muistuttaa jälleen, kuten ensimmäisessäkin osassa, Platonin Valtion ajatuksesta, että oikeamielinen sidotaan paaluun.

 

Mutta ”kristilliselle uskolle kuitenkin lihaksi tullut Jumala tekee meidät todella puhtaaksi ja vetää luodun Jumalan yhteyteen.” Tämä liiton juurruttaminen ihmisten sydämiin ja itse ihmiskuntaan toteutuu palvelijaksi tulleen Pojan sijaiskärsimyksellä. Niinpä tästä kehittyi koko ihmiskunnalle idea hengellisestä uhrista tai “uhrista sanan mukaan”.

 

On vaikea arvioida, millaiseen katoliseen keskusteluun liittyy Ratzingerin tapa yhdistää melko läheisesti eri uskontojen uhrirituaalit ja Jeesuksen ristiinnaulitseminen. Hänen mukaansa Jeesuksen sijaisuhrissa toteutui se, mitä muutkin uhrirituaalit kaipasivat, mutta mihin ne eivät koskaan yltäneet.

 

Ratzinger tuntee melko varmasti agnostikosta katoliseksi ”tieteellisin perustein” kääntyneen René Girardin antropologian. Girardin mukaan läpi ihmiskunnan kulttuureiden synty liittyy alkukantaisimmissa yhteisöissä käydyn ”mimeettisen” kamppailun ratkaisemiseen kohdistamalla viha ensin johonkin ihmisuhriin ja sitten kulttuurin myöhemmässä vaiheessa eläinuhrehin. Tätä ilmentävissä myyteissä, kuten kreikkalaisesta uhriperinteessä kehittyneessä targedian (tragos, pukki) muotoisessa näytelmässäkin uhri on aina syyllinen.

 

Girardin mukaan kuitenkin juutalaisessa perinteessä kehittyi traditio, joka toi esiin uhrin syyttömyyden esimerkiksi Josefin, kärsivän palvelijaan ja Jobiin. Tämä perinne ilmeni lopulta myös Jeesuksen ristiinnaulitsemisessa, jossa lopulta lynkkaajille paljastui lynkatun syyttömyys. Tämä uhrin syyttömyyden sekä surmaajien syyllisyyden paljastuminen heille itselleen oli Girardin mukaan käänne ihmiskunnan historiassa, kuten tietysti olikin.

 

Ilman haastavan aiheen enempää tarkastelua kuvaan sopinee Apostolien tekojen kuvaus Pietarin puheen vaikutuksesta joitakin aikoja ristiinnaulitsemisen jälkeen.

 

Pietari puhui väkijoukolle Jumalan Pojasta, tästä Jeesuksesta, ”jonka te ristiinnaulitsitte”. ”Kuullessaan tämän kaikki tunsivat piston sydämessään, ja he sanoivat Pietarille ja muille apostoleille: ’Veljet mitä meidän on tehtävä’. Pietari vastasi: ’Kääntykää ja ottakaa itse kukin kaste Jeesuksen Kristuksen nimeen, jotta syntinne annettaisiin anteeksi. Silloin te saatte lahjaksi Pyhän Hengen.’”

 

 

 

Getsemanessa

 

Ratzinger pitää Jeesuksen pääsiäisviikon ehkä keskeisimpänä kohtana hänen rukoustaan Getsemanen puistossa: ”Israel pelastettiin lampaan verellä… hän menee puistoon… ja ottaa kannettavakseen lampaan kohtalon.”

 

 

Näin Jeesuksen rukous “ei minun tahtoni vaan sinun” “on todellakin Pojan rukous, jossa kaikki luonnollinen inhimillinen tahto on kokonaan sisällytetty Pojan ’minään’… ja sitten tapahtuu tämän ’minän’ täydellinen itsensä hylkääminen ja antaminen Jumala Isän ’sinulle’. Tämä sama ‘minä’ on näin alistanut ja muuntanut ihmiskunnan vastustuksen niin, että me olemme kaikki läsnä Pojan tottelevaisuudessa; meidät on vedetty sisään poikana olemiseen.”

 

 

Getsemanessa Jeesuksessa ihmisyys on täydellisesti olemassa samalla kun hän on olemassa Logoksen pyhässä persoonassa. Tämä tarjoaisi mahdollisuuden jatkaa Nasaretin Jeesuksen ensimmäisen osan lopun pohdintaa kolminaisuudesta, mutta Nikean kirjoittaja ohittaa toisessa osassa varsin lyhyesti. Sen sijaan Getsemanen tulkinta johtaa Khalkedonin kirkolliskokouksen (v. 451) pohdintaan.

 

 

Nikean kokous (v. 325) ratkaisi ajan filosofisessa ympäristössä vaikean kysymyksen kolmiyhteisestä Jumalasta sanomalla, että hänellä on yksi substanssi ja kolme persoonaa eli Isä, Poika ja Pyhä Henki. Sata vuotta myöhemmin jäljellä oli kysymys, miten Poika voi olla sekä Jumala että ihminen, siis kaikkea sitä mitä paavi kuvasi Jeesuksesta Getsemanessa. Khalkedonin kokous (v. 451) argumetoi, että Jeesuksen yhdessä persoonassa kaksi luontoa, inhimillinen ja jumalallinen “ilman yhdistämistä ja ilman erottamista”.

 

 

Kirjoittaja toteaa, että vain Rooma ja Bysantti hyväksyivät Khalkedonin ratkaisun täydellisesti. Alexandria korosti yhtä jumalallista luontoa (monofysitismi) ja Syyrian nestorilaiset taas katsoivat, että muotoilu ei riittävästi ottanut huomioon Jeesuksen todellista inhimillisyyttä.

 

 

Nasaretin Jeesuksen ehkä suurin yllätys tulee, kun Ratzinger sanoo, että Khalkedonin muotoilu on “arvioitava uudelleen nykyajan ajattelun yhteydessä”. ”Tämän tulee tapahtua käsi kädessä ekumeenisena dialogina esikhalkedonilaisten kirkkojen kanssa, niin että meidän kadotettu yhtenäisyytemme voidaan saavuttaa jälleen sen uskon ytimessä tunnustuksessamme Jumalasta, josta tuli Jeesus Kristus.”

 

 

Tämä tuo mieleen paavin puheen Regensburgissa sekä matkan Turkkiin syksyllä 2006, mutta myös Nasaretin Jeesuksen ensimmäisen osan. Regensburgissa hän kritisoi reformoituja kirkkoja uskon dehellenisoimisesta, mikä uuden kirjan valossa näyttää tarkoittavan deplatonisointia. Turkissa hän etsi yhteyttä sekä ortodoksiseen että islamilaiseen maailmaan hellenistisen ajan yhtymäkohtien pohjalta. Nasaretin Jeesuksen ensimmäisessä osassa korostui Jeesuksen profeetallisuus. Olisiko nyt menossa eräänlainen kaikkien uskontojen ekumenia, ”uskontojenvälisyys”, hellenistisen ajan eli platonistisen Logos –ajattelun pohjalta?

 

 

 

Ristillä

 

Jeesuksen kärsimyksen edetessä ristiinnaulitsemiseen ajatus Logoksesta ja sanasta ovat kirjassa antaneet tulkinnan keskeisiin uskonkohtiin.

 

Ratzingerin mukaan Jeesus haluaa hänen tiensä ja toimintansa tulevan tulkituksi Vanhan testamentin lupauksina, jotka täytetään hänen persoonassaan. ”Vanha testamentti puhuu hänestä ja myös toisin päin: hän toimii ja elää Jumalan sanan sisällä… Hänen tiensä on tie Jumalan sanan ytimeen.”

 

Kirjoittaja siteeraa Johannesta: “Teidät on jo tehty puhtaaksi sanalla, jonka olen puhunut teille” ja jatkaa “Hänen sanansa läpäisee heidät, muuttaa heidän järkensä, heidän tahtonsa, heidän ‘sydämensä’…” Jeesuksen sana on enemmän kuin sana, se on hän itse.” Perään hän jatkaa, että ”Paavali ilmaisee oleellisesti saman ajatuksen kiertotietä, kun hän sanoo, että ’Hänen verensä vanhurskauttaa meidät’”.

 

Tuntuu kuin kirjoittajan osalta tässäkin toistuisiaikaisempi tulkinta Paavalista. Ratzingerille Logos läpäisee ihmisen järjen, tahdon ja sydämen sekä suuntaa näin hänen olemassaolonsa Jumalaan. Paavalille Jumala vanhurskauttaa ihmisen psyyken kolmiyhteiseksi rakentamaan jo maan päällä Jumalan valtakuntaa.

 

Kirja kuvaa naturalistisesti hakatun ja kiusatun Jeesuksen tien ristille ja kuoleman ristillä. Matkan varrella Ratzinger kertaa pääsiäisen aikaisempien vaiheiden tulkinnat ”Todellisesta Logoksesta, Pojasta” ja tiivistää: ”Mitä enemmän ihminen tulee ’sanaksi’ – tai paremminkin: mitä enemmän hänen koko olemassaolonsa on suuntautuu Jumalaan – sitä enemmän hän toteuttaa todellista palvontaa.”

 

Ristillä olevasta Jeesuksesta Ratzinger toteaa, että ristin teologinen tulkinta on jo annettu kirjassa aikaisemmin sakramenttien tulkinnan yhteydessä. Niihin sisältyy hänen mukaansa myös sen eksistentiaalinen ulottuvuus: Mitä tämä merkitsee minulle, minun tielleni ihmisenä?

 

Kirjoittaja vastaa asettamaansa kysymykseen ristin eksistentiaalisesta merkityksestä ihmiselle: ”Kristuksen lihaksi tullut tottelevaisuus annetaan meille avoimena tilana, johon meidät päästetään ja jonka kautta meidän omat elämämme löytävät uuden yhteyden. Ristin mysteeri ei ainoastaan kohtaa meitä; paremminkin se vetää meidät puoleensa ja antaa uuden arvon meidän elämällemme”.

 

Tähän Ratzingerin logoksen tien lopputulemaan ihmiselle annetusta avoimesta tilasta ja uudesta yhteydestä voi luterilainen laittaa rinnalle Lutherin ristin teologian pitkäperjantain saarnan ajatuksen vanhurskauden tiestä.

 

”Ne käsittävät Passion oikein, jotka Kristuksen nähdessään järkyttyvät sydämessään ja joiden omatunto vajoaa epätoivoon… Että he syvästi uskovat eivätkä koskaan epäile, että olit (itse) ainakin yksi, joka naulitsit Kristuksen… Sillä aivan varmasti teit sen. Ja todella sinä olet yksi, joka syntejäsi tekemällä kuristit ja ristiinnaulitsit Jumalan Pojan.”

 

”Ihmisen on tarkoin tutkittava itseään tässä kohdassa, sillä hyöty Kristuksen kärsimisestä riippuu melkein kokonaan siitä, että ihminen saa tietää totuuden itsestään… Sillä sellainen asiaan syventyminen muuttaa ihmisen luonteen ja melkein kuin kasteessa hän syntyy uudeksi jälleen… ”

 

”Jumala antoi Kristuksen kuolla meidän rikkomustemme tähden ja herätti hänet kuolleista meidän vanhurskauttamisemme tähden.”

 

 

----------------------

 

Kirja-arvio

Joseph Ratzinger, Pope Bendict XVI: Jesus of Nazareth, I ja II osa